《环球时报》记者实地感受菲律宾民情：在南海挑事，菲不少民众不买单！

在民本主义体系中有发达的治民术，民治却缺如。

（《荀子·性恶》）在荀子看来，人的天性就是对利益的追逐和竞争，其根源在于人有好利恶害的本能和感官欲望，在没有公共权力存在的地方，如果顺从人的这种本性，就很容易造成人们相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，从而引发暴孽横行。[④] 熊十力.熊十力全集（第五卷）[M].武汉：湖北教育出版社，2001：306. [⑤] （宋）程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981：14. [⑥] （宋）程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981：77. [⑦]  敦鹏.理想政治的道德承诺——兼论二程政治哲学的伦理之维[J].道德与文明，2013（2）：110. [⑧] 牟宗三.中西哲学会通十四讲[M].台北:台湾学生书局，1996：18. [⑨] 刘笑敢.人文自然对正义原则的兼容与补充[J].开放时代，2005（3）：47. [⑩] （德）黑格尔.哲学史讲演录（第1卷）[M].北京：商务印书馆，1997：63. [11] 葛荃.走出王权主义藩篱——中国传统政治文化研究[M].天津:天津人民出版社，2017：53. [12] （美）罗尔斯.作为公平的正义——正义新论[M].北京：中国社会科学出版社，2011：10. [13] （美）施特劳斯.什么是政治哲学[M].北京：华夏出版社，2011：3. [14] （英）海伍德.政治学核心概念[M].天津：天津人民出版社，2008：118. [15] 孙晓春，汪轩宇.中国传统政治思想的价值及其当代意义[J].政治学研究，2013（1）：56. [16] 陈来.论道德的政治——儒家政治哲学的特质[J].天津社会科学，2010（1）：26. [17] （美）罗尔斯.作为公平的正义——正义新论[M].北京：中国社会科学出版社，2011：11. [18] （宋）程颢，程颐. 二程集[M].北京:中华书局，1981：4. [19] （宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》，第21 册，上海：上海古籍出版社、合肥： 安徽教育出版社，2002 年，1583页。

然而，在中国传统思想的解释理路中，我们却看到了完全相反的景象，对自然宇宙、社会历史、政治人生的解释被视作有机的生命整体。为此，法家思想家主张，集中国家权力，奖励耕战，军功授爵，严刑峻法等一系列切实可行的办法，并且迅速收到成效，结束了动荡不安的局面。儒家对天人合一的思想学说也体现着建构形上本体的理论任务。冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。施特劳斯认为，政治本质上是压迫性的，而哲学本质上则是批判性的。

可以说，现代政治哲学与古代政治哲学的根本区别，有着明显弱化形而上学、道德的特质，反之，对科学实证、经验描述和价值中立有着情有独钟的偏好。虽然古代中国的政体基本上是君主专制制度，君主与一家一姓王朝的延续才是统治者自身关注的头等大事，但通过历史与现实的考察，思想家认识到高高在上的君主和看似坚固无比的王朝，其兴旺与否其实取决于卑贱的下层民众。只有依据中国的传统，始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。

从最高善这个观念过渡到上帝存在，这就接触到存在问题。因此，康德的哲学只为道德底形上学，而不能达至道德的形上学。他说： 康德的哲学并非容易随便批评。反过来，圆善问题之解决亦涵哲学系统之究极完成。

所以，为道德生活之可能，在思辨上说，就须假定意志自由。[16] 如前所述，康德哲学因为滑入道德的神学，故并没有真正解决至善问题，因此并未建立起真正的哲学原型。

其中，底字作形容词用，的字作所有格用。否则，道德律就建立不起来。康德说： 那末由于以这种最后目的强使我们接受的那道德律，我们就有理由从实践观点来假定，为着把我们的力量都用于那个目的的实现，它是有其可能的，即有其实行的可能性的。[11]361关于道德的形上学作为哲学原型，牟宗三认为其核心乃执的存有论和无执的存有论之两层存有论。

人通过觉悟而体现天道，是尽人之性。本心性体或于穆不已之道体性体是寂感真几，是创造之源，是直贯至宇宙之生化或道德之创造。牟宗三说：在形而上(本体宇宙论)方面与在道德方面都是根据践仁尽性，或更具体一点说，都是对应一个圣者的生命或人格而一起顿时即接触到道德性当身之严整而纯粹的意义(此是第一义)，同时亦充其极，因宇宙的情怀，而达至形而上的意义(此是第二义)，复同时即在践仁尽性之工夫中而为具体的表现，自涵凡道德的决断皆是存在的、具有历史性的、独一无二的决断，亦是异地则皆然的决断(此是第三义)。即，无论是意志自由，还是灵魂不朽，其最终的保障乃是上帝存在，故必须假定上帝存在。

他认为，探讨哲学原型时，不应从系统处着眼，而只能从生命处着眼，因为哲学原型非依思辨理性而知解，而依实践理性而朗现。生灭门，相当于感触界、现象)。

因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。鉴于此，牟宗三继承了康德道德的进路，依着实践理性，致力于超越道德底形上学，扭转道德的神学的归向，以建立真正的道德的形上学。

内容提要：牟宗三的哲学具有明确而具体的问题意识，即康德虽意在建构一种作为超绝的形上学的道德的形上学，但实际上只建构起道德哲学即道德底形上学，并最终滑入道德的神学。[17]质言之，在牟宗三，真正能代表实践理性成就的为中国哲学，故唯有中国哲学能方能开出真正的哲学原型。哲学原型本无哲学相，只是如如证悟和如如朗现，但因为人提不住，故而它作为一个圆轮以开出哲学相。从自由之必然的对象过渡到上帝存在，这在康德就不叫做metaphysics，而是叫道德的神学(moral theology)……[8]59 总之，在牟宗三看来，康德哲学的局限体现在两个方面：其一，在道德问题上不具有宇宙的情怀，即，未能沟通道德界与存在界，只在道德范阈内论道德，未能透至道德本体之宇宙论的意义。其二，以设准保证至善的实现，缺乏道德实践的动力。他说： 人生真理的最后立场是由实践理性为中心而建立，从知性，从审美，俱不能达到这最后的立场。

[4]155 基于物自身意志自由和道德界与自然界之沟通三个具体问题的探讨，牟宗三认为，道德的先验根据和道德的践履两个方面的问题均已得到解决，从而不仅可以建立对being探讨的本体论，而且可以建立对becoming探讨的宇宙论。然而，康德的哲学只达至第一义，而未能进至第二义和第三义。

他说：我们依圣人的盈教所决定的哲学原型不过就是两层存有论：执的存有论与无执的存有论，并通此两层存有论而为一整一系统。牟宗三说：康德是以美的判断之无所事事之欣趣所预设的一个超越原理即‘目的性原理来沟通这两个绝然不同的世界的。

[11]346-347 牟宗三认为，物自身的呈现乃道德的形上学之可能的关键。[4]152牟宗三的意思是，应该借助中国哲学对康德哲学予以消化与提升。

康德认为，依据合目的性原则，有德之人须有福，有福之人须有德，故德福一致方为至善，亦方为人类道德实践所追求的最终目标。……是以我们如果不讲形上学则已，如要讲之，就只能就康德所说的‘超绝形上学之层面，顺其所设拟者而规划出一个道德的形上学，以智的直觉之可能来充分实现之。我们希望能透过中国哲学的智慧，给予一种适度的消化与提升。[13]序15 那么，道德的形上学作为哲学原型如何体现呢？在牟宗三，道德的形上学实是一圆轮。

因为如果自由本身因实践的体证而呈现，意志之因果性自亦因这体证而呈现，不只是一个隔绝的预定，如是，则意志之目的论的判断本是可以直贯下来的。基于这样一种区分，牟宗三借用佛教云门三句来说明何以康德哲学为道德底形上学。

[3]113不过，由于人是理性的有限存在者，至善作为道德追求的最终目标，它的实现需要一些设准以为保障。[4]120质言之，以上帝存在为设准来保证至善的实现，必然归向以上帝作为信仰的道德的神学，而道德的神学不能真正解决至善问题。

牟宗三还说： 康德也承认实践理性有一个必然的对象(necessary object)，就是最高善(即至善——引者)。对此，康德说：人类理性之立法(哲学)，有两大目标，即自然与自由，因而不仅包含自然法则，且亦包含道德法则，最初在两种不同之体系中表现此二者，终极则在唯一之哲学的体系中表现之。

他说：你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。不能光从思辨上成就它，亦须从践履上成就它。既然物自身可以呈现，那么本体便得以确立，进而道德的形上学也便具有了可能性。[4]7依着牟宗三的理解，这两个方面落实于物自身意志自由道德界与自然界之沟通三个具体问题。

尽管这种沟通起初只就道德行为讲，但在践仁尽性的扩大过程中，道德体用的沟通便扩大为宇宙论的体用沟通，此即儒家的仁者浑然与物同体[15]之义。一切主观哲学而千差万别者皆是由于自己颓堕于私智穿凿中而然。

这样遂使他的全部道德哲学落了空。因此，牟宗三说： 儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真几之生化之理，而寂感真几这生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。

这三个问题是道德的形上学得以建立的主要问题，而康德虽然有所涉及但未予以解决：关于前两个问题的探讨用以建立本体论，它可以解决康德关于上帝存在和意志自由的设准问题，从而超越其道德的神学。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。